Scatti d’Africa, in mutamento, tra passato e presente.

di Clara Zaggia
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Abstract

Sin dai suoi esordi la fotografia occidentale dell’Africa è stata intrinsecamente connessa all’antropologia. Usata da supporto nella registrazione e nella raccolta dei dati sul campo e da veicolo di trasmissione di informazioni sul mondo non occidentale, essa era soprattutto uno strumento che gli antropologi utilizzavano per i loro lavori etnografici. La fotografia dell’Africa era dunque indirizzata a dei fini per lo più conoscitivi e influenzata dalla scuola antropologica di riferimento oppure del momento, oltre ché dal retroterra culturale dell’osservatore. Per comprendere a fondo e nel suo sviluppo il percorso della fotografia sull’Africa è quindi inevitabile ricapitolare a grandi linee il tracciato compiuto da quanti hanno immortalato via via alcune sfaccettature del continente nero.

 

Nel 1844 un anatomista dopo aver visionato delle immagini scattate da Adolf Thiesson, aveva affermato che le fotografie potevano risultare utili nell’elaborazione dello studio delle razze umane[1]. In tal senso le fotografie erano prese in considerazione quali dati oggettivi sui quali costituire l’antropologia comparativa. Alla base di questo approccio all’applicazione tecnologica vi era la convinzione che fosse possibile catturare dei dati oggettivi attraverso uno scatto. Gli antropologi credevano quindi che la fotografia fungesse da copia del mondo, o stando ai termini greci da mimesis. Ritenevano che essa, così come sarà per la filmografia, potesse consentire di immortalare le immagini più realiste, riproducendo immediatamente quanto si trovava dinanzi all’obiettivo senza alcuna mediazione esplicita o diretta del soggetto. Questo modo di pensare derivava probabilmente dalla filosofia positivista secondo la quale era possibile riprodurre una copia fedele del mondo proprio perché vi era una realtà osservabile oggettiva e ogettivabile[2]. Alla stregua di questo, per esempio, nel XX secolo l’antropologo Félix – Louis Regnault avanzò per primo la proposta di raccogliere e trasferire in tutti i musei degli artefatti di film, fotografie che ritraevano il comportamento umano affinché li si potesse studiare ed esporre[3].

Con il tempo il suddetto punto di vista spinse gli antropologi a servirsi frequentemente della fotografia per evidenziare i risultati del lavoro svolto, registrare i dati raccolti sul campo e per poterli diffondere e trasmettere, tanto quanto per accompagnare con immagini didascaliche le interviste fatte, oppure per lasciare un dono alle popolazioni avvicinate e studiate. Dietro questa fiducia senza riserve nei confronti dei media si può scorgere un fondo di ingenuità, in quanto nei primi tempi i teorici della fotografia o della filmografia, applicate e non all’antropologia, non avevano ancora sollevato la questione della eventuale soggettività insita nello sguardo che accompagnava l’obiettivo, sostandogli dietro. Saranno stati forse gli stessi convincimenti propri delle prime correnti antropologiche a non determinare un percorso di analisi e discussione dell’effettiva obiettività e neutralità insite nell’impiego del mezzo tecnologico. Se infatti i primi antropologi erano convinti che i loro studi si realizzassero quando lo sguardo dell’osservatore era in grado di guardare il mondo secondo gli occhi dei nativi, allora essi pensavano che i loro stessi occhi fossero talmente obiettivi e neutrali da permettere loro di potersi immedesimare completamente nei panni altrui. Eppure questa prospettiva si è rivelata miope in quanto trascura gli effetti del retroterra culturale occidentale sullo sguardo dell’antropologo, che non potrà mai essere totalmente neutrale. Concependo in questo modo gli occhi dell’osservatore occidentale dedito agli studi etnografici, inizialmente gli antropologi hanno salvato e santificato la fotografia e la filmografia. Solo in un secondo tempo essi hanno messo in questione l’assoluta credibilità e veridicità del loro punto di vista e conseguentemente di quello oggettivato mediante il ricorso agli strumenti tecnologici. Senza sconfessare la disciplina studiata, né l’utilizzo dei mezzi accennati, gli antropologi hanno sottolineato allora la non passività del loro approccio, notando che nell’osservare il mondo essi mettono a fuoco alcuni aspetti concorrendo ad organizzare una propria costruzione della realtà che li circonda[4].

Le prime raffigurazioni o fotografie dell’Africa colgono e rappresentano aspetti particolari quali alcuni momenti della tratta atlantica o degli schiavi, immagini di tribù, della bellezza paradisiaca o estrema della natura del continente, oppure a volte esse riportano addirittura ritratti di famiglia in cui i componenti indossano abiti occidentali. Nel corso del tempo e in particolar modo fino al 1960 hanno avuto il sopravvento le fotografie che descrivono le beltà naturali dell’Africa; altrimenti gli scatti che ripropongono usanze, colori o peculiarità di talune realtà tribali o etniche. In sintesi si può dire che per un primo periodo la rappresentazione fotografica del continente nero è oscillata tra la narrazione della tratta e l’eco affidata a dettagli esotici, quasi che vi fosse uno stretto legame tra l’etnografia ed il folclore. Al fine di comprendere il retroterra culturale degli antropologi e dei fotografi occidentali dell’Africa occorre fare un passo indietro. Nell’antichità e nel Medioevo l’incontro con l’alterità culturale e geografica era registrato annotando gli aspetti salienti e più evidenti della diversità, qualora essi esprimessero una lontananza profonda nei costumi, nelle consuetudini, o nell’immediato impatto visivo. In qualche modo l’alterità faceva rima con l’ignoto: tutto ciò che sfuggiva alla comprensione del senso comune incuriosiva, era visto come nuovo, e spaventava al tempo stesso. I viaggiatori vedevano nell’altro un uomo, e spesso spostavano le distanze culturali e abitudinarie sul piano dell’aspetto fisico, descrivendo l’altro come una persona molto particolare, e a volte persino mostruosa o incredibile. Nel periodo della “scoperta” e della conquista dell’America, gli europei iniziarono a rapportarsi in modo del tutto nuovo con lo sconosciuto. Quanto era a loro ignoto, li spronava ad una curiosità non più passiva ma attiva, li spingeva ossia a trovare i modi per appropriarsi di quanto non era in loro possesso fino a quel momento. Lo stesso stava avvenendo nei viaggi verso le Americhe: queste ultime pur avendo una loro storia radicata nel territorio, essendo state ignote agli europei fino a quel momento, furono da loro concepite nei termini di una terra nullius, ossia di una realtà sconosciuta e perciò senza un passato o un’identità. Pronta in questo modo ad essere immediatamente presa ed espugnata: un segno vuoto da rinominare e pertanto reinventare[5]. Questo nuovo approccio ha rivoluzionato l’intera prospettiva di quel momento storico determinando una conversione anche nello sguardo occidentale sull’Africa. Anch’essa ha iniziato ad essere considerata terra nullius, e si è avviato un processo di risignificazione del continente nero, nel quale l’immaginario occidentale fin ad allora coltivato è mutato profondamente. Occorre rammentare inoltre che l’Africa a differenza dell’America era percepita sia come terra nullius che come terra incognita.

Mentre i viaggiatori si sono trasformati in esploratori, il continente nero è rimasto pressoché  assente nelle cartine geografiche. Esso segna il limite delle conoscenze europee: spesso affiancato o sostituito dalla scritta Hic sunt leones , è per antonomasia il luogo o la terra dell’ignoto, e per questo facilmente popolabile di miti e leggende da parte degli europei. Nel corso del 1400 sono portate a termine le prime due conquiste in Africa, e dunque Madeira e il Congo. La loro appropriazione costituisce l’originaria premessa alle fasi successive, quelle dello schiavismo, del razzismo e dell’imperialismo[6]. Mentre nella prima metà del 1500 Juan Ginés de Sépulveda affermava che quanti sono nati nei continenti extraeuropei erano stati creati per essere soggiogati o conquistati[7], nel 1600 va diffondendosi un nuovo modo di pensare e intendere il continente nero, nel quale l’Africa di volta in volta assume una connotazione differente in base agli interessi in gioco. Essa è resa o descritta come luogo infernale affinché possa essere una riserva di possibili schiavi, oppure è luogo idillico, paradiso in terra, colmo di risorse pronte ad essere sfruttate e di uomini buoni e calmi che si lasciano convertire con facilità. Nel Settecento al proposito  di conquista e di sottomissione dei popoli non europei si salda una prospettiva evoluzionistica della storia dei popoli, secondo la quale ogni uomo è portato a migliorare la sua condizione di vita. Montesquieu ne Lo spirito delle leggi esalta le qualità delle attività commerciali, e divide le popolazioni presenti nel mondo fra tre o quattro stadi: nell’ottica da lui proposta gli esercizi del commercio consentono di promuovere la comunicazione tra gli uomini e soprattutto di incentivare alla perfettibilità i popoli selvaggi. Nell’effettuare i loro commerci le popolazioni civili possono infatti entrare in contatto con questi ultimi e promuoverne lo sviluppo e la crescita. Stando a questa prospettiva gli interessi economici presenti in Africa assumono un significato nuovo inserendosi in un processo di filantropia e sostegno nei confronti dei popoli più svantaggiati[8]. Né dovrebbe stupire il fatto che tale concezione fosse affiancata anche dalle tesi sostenute da quanti motivavano e supportavano la tratta degli schiavi. Ed ancora dalla costruzione del mito del “buon selvaggio” ad opera di Rousseau, e non solo. Primitivi, selvaggi, bonari sono i rappresentanti di quei popoli che vivono di attività di sussistenza, in pace gli uni con gli altri e  rivelano la loro totale distanza dalla corruzione dilagante nel mondo occidentale di quel tempo. Eppure pur essendo persone celebrate per la loro integrità morale e la loro umanità, quali materializzazione di tutti gli archetipi degli europei, esse si rivelano pure come la concretizzazione dei loro peggiori incubi in quanto si dimostrano anche pigre, svogliate, incapaci di progettare il futuro, e pertanto tendenzialmente ripiegate su loro stesse e sul presente. I “buoni selvaggi” sono indolenti, mancano di senso dell’iniziativa e industriosità, non progettano il domani in quanto non coltivano la loro immaginazione, e questo li rende pigri e inetti a prevedere e provvedere a loro stessi. Guardando a queste popolazioni gli Europei vedono ciò che potrebbero, e non intendono, diventare[9].

La concezione progressista ed evoluzionista della storia dei popoli accompagna anche il XVIII e il XIX secolo. Ancora una volta filosofi, scrittori, storici del tempo credono che ogni uomo naturalmente tenda al perfezionamento di sé e che vi siano vari gradi o livelli di civilizzazione. Per quanto concerne l’Africa possiamo affermare tuttavia che è con l’avvio della tratta atlantica (specialmente dopo il 1650) che si determinano la nascita del disprezzo europeo verso il continente, nonché il progressivo rafforzamento di questo sentimento. “L’immagine del nero si è deteriorata man mano che è cresciuto il suo valore come merce. E’ allora che il bianco estromette gli africani dalla famiglia dei popoli”[10]. Il percorso di estraniamento dell’Africa dalla storia ci conduce fino ad Hegel, il quale ne sancisce la totale estraneità dal tempo storico[11]. Il filosofo prosegue nella prospettiva evoluzionista e progressista della storia del mondo, nonché in quella filantropica e dei commerci del XVIII secolo, ma la porta all’estremo, stabilendo che l’Africa è di per se stessa al di fuori del cammino di crescita, sviluppo o altre sì di perfezionamento dei vari popoli e continenti. E lo è in virtù della natura dei suoi abitanti: e qui le ragioni si sprecano e sono argomentate a partire dalle idee e descrizioni riguardanti le leggendarie figure dei “buoni selvaggi” cui si accennava sopra.

Verso la fine del 1800 scrittori, filosofi, storici aiutano a gettare le basi dell’imperialismo. In quegli anni J. F. Blumenbach, padre dell’antropologia fisica, fonda la “tassonomia delle razze sulla classificazione dei crani,  distinguendo alcuni tipi  fondamentali fra  cui la razza caucasica e la razza etiopica”[12]. All’incirca nello stesso periodo Arthur de Gobineau con il Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane contribuisce ad alimentare le teorie razziali. Se pur in modo diverso i due definiscono le differenze tra i popoli suddividendoli tra bianchi, gialli e neri: il primo le stabilisce classificando tra loro le popolazioni in modo non rigido e comparativo in base a delle caratteristiche genetiche (craniometria), il secondo getta le fondamenta per le effettive teorie razziali. A. de Gobineau non si limita a distinguere e classificare i differenti popoli ma afferma la disparità tra le razze, dimostrandone le peculiarità non soltanto in termini fisici, bensì soffermandosi sugli aspetti che rendono differenti bianchi, gialli e neri dal punto di vista psicologico e morale. L’intento di de Gobineau e in seguito a lui degli altri teorici razziali è quello di costruire argomentazioni valide a supportare gli interessi economici europei in gioco nell’avvio del processo imperialista o colonialista. Difatti la sua concezione dell’ineguaglianza razziale ripropone il modello dell’organizzazione degli stati sociali[13]. Questo proprio perché essa si iscrive in un periodo in cui si rafforza la celebrazione della nascente società capitalistico – industriale, e quindi i popoli “selvaggi” sono identificati con le classi sociali meno abbienti ossia quelle dei lavoratori proletari spesso affamati e sfruttati, temuti per il loro accrescersi numericamente. Tra le popolazioni “selvagge” quella degli Africani spaventa perché gli esploratori e gli europei temono la possibilità che essi si autodeterminino come potrebbero le classi proletarie, affrancandosi dalle logiche di sottomissione insite alle relazioni di sfruttamento. In tale contesto si generano e diffondono prospettive simili a quella elaborata da A. de Gobineau, o altre argomentazioni e teorie razziali, successive, ai fini di mantenere le popolazioni africane in una posizione di subalternità e supportare anche la pratica della tratta degli schiavi[14]. E’ proprio alla fine del XIX secolo dunque che l’Africa viene messa in secondo piano, grazie alle concezioni alimentate dai teorici razziali e dai vari scrittori e filosofi del tempo, ben disposti a sostenere con le loro tesi il nascente colonialismo; al punto che “fra mito ed esotismo l’Africa venne definitivamente marginalizzata”[15].

Nel clima cui si accennava poc’anzi, a inizi del Novecento Levy – Bruhl sferra l’ennesimo colpo basso nei confronti del continente nero: egli riprende buona parte delle tesi concernenti il mito del “buon selvaggio” e le accresce a sua volta, aggiungendovi quella della mentalità prelogica. In sintesi Levy – Bruhl sostiene che le popolazioni dei “selvaggi” tra cui quelle africane, sono prive di razionalità e dotate di una mentalità primitiva ossia pre – razionale, mistica, votata al principio di partecipazione ben più che a quello di identità e non contraddizione e ai rapporti di causalità – effetto[16]. Verso gli anni  Trenta  del   XX  secolo   iniziano  vivaci  fermenti   culturali   tra   gli   intellettuali  africani  e scaturiscono tutta una serie di movimenti e realtà che intendono promuovere una nuova coscienza e identità africana. Nel frangente Sartre interviene con un suo testo, L’Orfeo nero, all’interno di un’opera di Senghor[17]. L’antropologia si è sviluppata proprio nella seconda metà del XIX secolo, mentre erano diffuse e avvalorate le suddette concezioni. E quindi quando l’ “Africa divenne il continente del rifiuto. Le sue superstizioni, i riti sanguinari, la stregoneria, la poligamia erano aberranti per i metri di giudizio dell’Europa. E’ attorno all’Africa che nacquero le dottrine su primitivi e selvaggi. Etimologicamente, primitivo significa originario e l’Africa è stata effettivamente il luogo primario in cui è avvenuta l’ominazione. … Per estensione con quella parola si designerà il diverso, lo straniero, lo sconosciuto. … Invasa e spogliata, l’Africa viene sospinta verso un’alienazione che l’abituerà a cogliere se stessa attraverso le categorie dell’Europa”[18]. E se ciò non bastasse, in questo periodo principia l’attenzione nei confronti degli aspetti folcloristici: fra “la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento, il mondo intellettuale europeo scoprì l’arte primitiva”[19]. Nel contesto suddetto nasce tra gli intellettuali l’esigenza di guardare al mondo individuando le universalità che accomunano gli uomini, cogliendo al contempo quelle peculiarità che li differenziano e sulle quali è possibile costruire una classificazione comparativa delle popolazioni. Oltre a Blumenbach e de Gobineau, vari autori e intellettuali promuovono teorie con cui organizzano e ripartiscono i diversi popoli riferendosi ai modelli evoluzionisti e evoluzionisti in voga, supportando in tal modo anche la missione civilizzatrice invocata e promossa dall’amministrazione coloniale. In seno all’antropologia sin da subito si diffonde lo scontento nei confronti delle prospettive evoluzioniste e diffusioniste: gli antropologi trovano che esse non si dimostrino affatto utili nello studio degli “altri”, e nemmeno nel lavoro sul campo ossia nella raccolta dei dati etnografici, così iniziano a elaborare nuovi paradigmi e sistemi di riferimento. Franz Boas propone il concetto di area culturale al fine di studiare fin nei dettagli una realtà delimitata e di poterla rapportare a un’altra ad essa simile, differenziandola da quelle invece dissimili. “L’unità culturale era un’unità geografica entro la quale c’era un certo numero di società distinte, per quanto accumunate da determinate caratteristiche ambientali e culturali”[20]. Allievo di Boas è stato poi Herskovitz. In Francia i principali rappresentanti dell’africanistica sono Delafosse e Griaule. Quest’ultimo è divenuto celebre per lo scritto Dio d’acqua, all’interno del quale cerca di riportare il “sistema del mondo” dei Dogon del Mali, in altre parole il pensiero, la metafisica, la religione e la cosmogonia di questo popolo. Caratteristico del lavoro di Griaule è il modo di darsi dell’esposizione: egli riporta delle conversazioni avute con un saggio dogon, ossia con il cacciatore cieco Ogotemmeli, il quale gli narra la tradizione orale tramandatagli. Si scorge in Griaule un atteggiamento aggressivo quando nel svolgersi dell’intervista  cerca di ottenere a tutti i costi le chiavi di lettura per la comprensione del pensiero dogon[21].

Dopo Boas, Heskovitz e Griaule, gli antropologi iniziano man mano a gettare le fondamenta del modello struttural – funzionalista. Come i loro predecessori essi maturano l’intento di lasciarsi alle spalle le prospettive evoluzionista e diffusionista, e pertanto mettono in evidenza solo certe caratteristiche delle realtà africane: le esaltano guardando alle rete sociali in cui sono articolate (e soprattutto all’organizzazione lignatica loro interna), alla loro moralità, e alla coerenza intrinseca alla società e al pensiero africano; così facendo tuttavia vanno isolando le realtà studiate sino a renderle dei “sistemi chiusi”, integri in quanto puri, ossia intatti essendo e restando “tradizionali”. Alla base del modello struttural – funzionalista vi è la convinzione che nella realtà africana si diano due sistemi sociali distinti e coerenti, quello della tribù e quello moderno – industriale. Pur notando la condizione transitoria in cui si trova il continente nero, gli antropologi che si rifanno a questa concezione, fanno corrispondere l’identità africana alla cultura tribale o tradizionale. Malinowski rivolge il suo sguardo principalmente alle piccole comunità e si affida al modello strutturalista,  cercando al contempo di conciliare lo studio della società africana tradizionale con quello della medesima in cambiamento. Radcliffe – Brown è stato il massimo esponente e rappresentante della visione struttural – funzionalista, all’interno e all’esterno dell’antropologia sociale britannica. Egli ha guardato alle realtà etniche africane proprio come a delle tribù, nei termini suddetti, ricercando attraverso i metodi della comparazione e della classificazione quali sono le leggi sociali che le governano. Nella prospettiva funzionalista le norme sociali sfuggono ai deterioramenti del tempo continuando a perpetuarsi nella immutabilità; pertanto i “sistemi chiusi” sono delle realtà artificiali ed astoriche. Essi rappresentano in fondo la condizione precoloniale delle popolazioni del continente nero. Evans – Pritchard prosegue nel riporre l’attenzione verso l’organizzazione lignatica, ma lo fa inaugurando un’ulteriore corrente all’interno dell’antropologia sociale britannica, quella storica – contemporanea[22]. L’antropologo si interessa ad alcuni popoli, studia le differenti organizzazioni sociali (prive o meno di sistemi di governo centralizzati), approfondisce le sue conoscenze riguardo ai sistemi di pensiero, il tutto concentrandosi nel contesto storico del momento. Fortes sulla stessa linea analizza lo strutturarsi delle relazioni sociali e parentali tra i clan, ma non limita a questo. Egli si interroga anche sul darsi concretamente del concetto di continuità culturale. In altri termini se anche la tribù fosse un “sistema chiuso” il cui scheletro tende a  sopravvivere agli effetti dello scorrere del tempo, ciò non significa affatto che in essa non si registrino di fatto dei cambiamenti culturali[23].

Dopo Fortes, gli antropologi si occupano sempre più dell’Africa in mutamento. Con Gluckman, i Wilson, i Mayer, giusto per citare i più importanti, si registra un progressivo interessamento alle trasformazioni che stanno realizzandosi nelle aree rurali ed urbane[24]. Possiamo dire che fino a Radcliffe – Brown e a qualche antropologo e teorico successivo in “una certa prospettiva eurocentrica otto – novecentesca, venata di razzismo, tutte le manifestazioni della vita associata in Africa si collocano a un ordine inferiore. Le lingue sono dialetti, le etnicità sono tribù. Il culmine dell’etnocentrismo è il convincimento che non ci sia niente da imparare da “loro” se non è stato “nostro” o non viene da “noi”. … La storia dell’Africa si riduce a una successione di ondate di invasioni “bianche” che “civilizzano” i neri passivi o impotenti”[25]. D’ora innanzi si afferma un atteggiamento diverso, anche se inizialmente è esternato in modo flebile o debole. Gli antropologi appena citati smettono di occuparsi esclusivamente delle tribù o della cultura tradizionale, ossia dei “sistemi chiusi” e avviano i primi studi applicati agli altri aspetti del contesto africano, e quindi al sistema industriale, alla questione delle migrazioni dalla campagna alla città, alle situazioni conflittuali insite nelle dinamiche parentali o delle strutture di gruppo, alle modalità con cui gli africani si ambientano e organizzano nelle città. Si avvia così il superamento di quella dicotomia tribale – moderno su cui era stato architettato il modello struttural – funzionalista. Cessa via via la visione omogenea, unitaria e tradizionalista della tribù, così come il timore di una presunta detribalizzazione generatasi dai flussi migratori e dall’urbanizzarsi di molti africani. L’identità e la cultura africana non vanno più ricercate soltanto all’interno delle realtà del continente nero nella sua dimensione precoloniale. Il processo di revisione degli strumenti concettuali con i quali si studiano la società africana e la sua storia si acuisce dopo il 1960, ovvero appena gli Stati africani iniziano emanciparsi dal dominio coloniale. Da quel momento si apre un processo di revisionismo in seno all’antropologia. Sovente sono i suoi stessi studiosi a elevarsi a critici dei propri colleghi. Scaturiscono molte correnti nuove, pronte a occuparsi dell’Africa non più tradizionale, ma in mutamento, a partire da punti di vista fino ad allora trascurati. L’antropologia si fa sempre più attenta alla situazione contemporanea del continente, e mentre si appassiona più al concetto di processo che a quello di continuità, si affaccia al XXI secolo preparandosi a poter diventare un “tipo di storia contemporanea”[26]

 In questa fase concitata e in quella immediatamente precedente, possiamo dire che si trasformano in modo importante e l’immaginario sull’Africa e l’angolatura degli scatti del continente nero. Il fotografo si mette dietro l’obiettivo del suo strumento tecnologico con una minore ingenuità, ben conscio dei limiti conoscitivi dello sguardo o del metodo di taluni suoi predecessori. Sa che gli è difficile riuscire a mettersi davvero nei panni dell’altro, in quanto può al limite solo cercare ingenuamente e fallacemente di proporre un proprio modello che sia in grado di spiegare la vita e il pensiero dell’uomo appena incontrato. In alcuni casi sceglie allora di vestire i suoi occhi dell’accoglienza. Basti pensare a scatti recenti di alcuni fotografi come quelli di Sebastiao Salgado. Prima di immortalare l’immagine l’osservatore si predispone all’attesa paziente, e resta fermo e capace di collocarsi quasi all’esterno dell’evento colto nel suo darsi, lasciando che l’altro gli si faccia prossimo. Infine scorgiamo meno fotografie che descrivono le stravaganze esotiche o mitiche. Restano numerose quelle concernenti le bellezze ambientali o paesaggistiche. Complessivamente nel migliore dei casi le fotografie riportano immagini di villaggi (ben più che di tribù) o talora con delicatezza propongono ritratti di uomini o donne in abiti caratteristici, senza indugiare sulla loro presunta stravaganza, tanto quanto immagini di lavoratori nei villaggi rurali, nelle città, o di donne che vanno a prendere l’acqua e la trasportano camminando per lunghe distanze con recipienti e vasi appoggiati sul loro capo. E ancora vi sono scatti di madri che allattano, o di bimbi che giocano, a volte recuperando e reinventando oggetti dismessi. Gli stessi che in talune occasioni ricompaiono nelle vesti di articoli di arredo o di svago; si veda l’uso di vecchie ruote appese, e dunque trasformate in giochi o in sedie.


[1] Cfr. j. ruby, Picturing culture: explorations of film and anthropology, Chicago 2000, p. 48.

[2] Cfr. j. ruby, Picturing culture pp. 269 – 276.

[3] Cfr. Ivi, p. 7.

[4] Cfr. Ivi, pp. 244 – 248.

[5] Cfr. t. todorov, La conquista dell’America: il problema dell’ <<altro>>, trad. it. di a. serafini, Torino 19922.

[6] Cfr. g. calchi novati, p. valsecchi, Africa: la storia ritrovata. Dalle prime forme politiche alle indipendenze nazionali, Roma, 2005, p. 28.

[7] Cfr. Ibidem.

[8] Cfr. c. spector, Science de moeurs et théorie de la civilisation de  L’Esprit des lois de Montesquieu à l’école historique écossaise  in AA. VV.  Les équivoques de la civilisation sous la direction de b. binoche, Seyssel 2005, pp. 136 – 160.

[9] Cfr. j. j. rousseau, Sull’origine dell’ineguaglianza, a cura e trad. it. di v. gerratana, Roma 20023.

[10] Ivi, p. 29.

[11] Cfr . g. w. f. hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, a cura di g. bonacina e l. sichirollo, Bari 20104, p. 87.

[12] g. calchi novati, p. valsecchi, Africa: la storia ritrovata, p. 30.

[13] Cfr. m. a. de gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, in gobineau, Oeuvres, edition publiée sous la direction de j. gaulmier avec, pour ce volume, la collaboration de j. boissel, vol. I, Paris 1983.

[14] Per approfondire ulteriormente l’ultima questione:  g. gliozzi, Adamo il Nuovo Mondo. La nascita dell’antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500 – 1700), Firenze, 1977.

[15] g. calchi novati, p. valsecchi, Africa: la storia ritrovata, p. 29.

[16] Cfr. levy – bruhl, Les fonctions mentales dans les societés inférieures, Paris 19519; Cfr. levy – bruhl, Psiche e società primitive, introd. e trad. it. a cura di s. lener, Roma 19752.

[17] Cfr. j. p. sartre, Orphée noir in AA. VV. Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, par l. s. senghor, Paris 1948, in Colonie set empires, Collection internationale de documentation coloniale publiée sous la direction de ch. – a. julien, vol. I. Per approfondire le questioni e gli autori suddetti rimando a zaggia c. , 2009 “Quale Africa? Un percorso tra le immagini del continente africano” tesi di laurea specialistica in “Filosofia teoretica, morale, politica”, Padova; Università degli studi di Padova.

[18] Ivi, pp. 30 – 31.

[19] Ibidem.

[20]  s. f. moore, Antropologia e Africa. Prospettive in mutamento, trad. a. bellagamba  e  m. scala, Milano 2004, p. 20.

[21] m. griaule, Dio d’acqua, trad. it. di g. agamben, introduzione e revisione scientifica di f. p. campione, Como 1996.

[22] Cfr. e. e. evans pritchard, I Nuer: un’anarchia ordinata, introduzione e trad. it. di b. bernardi, Milano 19792; Cfr. e. e. evans Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, nota alla trad. it. di b. bernardi, Milano 1976.

[23] Cfr. m. fortes, Le système politique des Tallensi des territoires du Nord de la Cote de l’or, in AA. VV. , Systèmes politiques africains, études publiées sous la direction de m. fortes et e. e. evans pritchard, traduit de l’anglais par p. ottino, avant – propos d’hubert deschamps, preface du  pra. r. radcliffe – brown, Paris 1964.

[24] Per quanto concerne Gluckman: Cfr. m. gluckman, Les rites de passage in AA. VV. , Il rituale nei rapporti sociali, trad. it. di b. fiore, a cura di m. gluckman, Roma 1972; Cfr. m. gluckman, Potere, diritto e ritual nelle società tribali, trad. it. a cura di f. pregnolato rotta – loria, Torino 1977.

[25] g. calchi novati, p. valsecchi, Africa: la storia ritrovata, pp. 14 – 15.

[26] s. f. moore, Antropologia e Africa. Prospettive in mutamento, trad. a. bellagamba  e  m. scala, Milano 2004, p. 142.

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